ACLARACIONES TEOLÓGICAS

ACLARACIONES TEOLÓGICAS

SOBRE

LA ORACIÓN DE CRISTO

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

Publicado en Burgense 41 (2000) 345-389.

1.- Planteamiento.

En la parte cuarta del Catecismo de la Iglesia Católica, capítulo I, artículo 2, nº 2599 se han introducido entre su primera y su última edición varios cambios. En efecto, donde se decía en la edición castellana de 1992 (Asociación de Editores del Catecismo, 2ª edición, Madrid, p. 564):

"El Hijo de Dios hecho Hijo de la Virgen aprendió a orar conforme a su corazón de hombre. Y lo hizo de su madre que conservaba todas las «maravillas» del Todopoderoso y las meditaba en su corazón (cf Lc 1, 49; 2,19; 2,51). Lo aprende en las palabras y en los ritmos de la oración de su pueblo, en la sinagoga de Nazaret y en el Templo. Pero su oración brota de una fuente secreta distinta, como lo deja presentir a la edad de doce años..."

se dice ahora en la edición latina de 1997 (Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, p. 655):

"El Hijo de Dios hecho Hijo de la Virgen también aprendió a orar conforme a su corazón de hombre. Él aprende las fórmulas de oración de su madre, que conservaba todas las «maravillas» del Todopoderoso y las meditaba en su corazón⁴¹. Él mismo ora con las palabras y ritmos de la oración de su pueblo en la sinagoga de Nazaret y en el Templo...."[1].

Las modificaciones son, en conjunto, tres: 1) se introduce en la primera frase un «también» que afecta al verbo aprender; 2) se precisa que aprendió de María su madre, no a orar, sino «las fórmulas de oración»; 3) se elimina la alusión al aprendizaje respecto del pueblo de Israel, afirmándose tan sólo que oró junto con su pueblo con sus mismas oraciones y ritmos.

Como vemos, las tres modificaciones tienen que ver con el aprendizaje de Cristo respecto de la oración, el cual constituye sin duda un gran misterio.

Aunque a primera vista el «también» parece no tener gran importancia, si se consideran las tres modificaciones introducidas esa impresión debe revisarse. De entrada puede parecer que el «también» significa o bien «igual que nosotros», o bien «además de otras cosas». Si fuera así, el sentido de la frase quedaría de este modo: «El Hijo de Dios hecho Hijo de la Virgen aprendió igual que nosotros a orar conforme a su corazón de hombre», o «El Hijo de Dios hecho Hijo de la Virgen, además de otras cosas, aprendió a orar». Cualquiera puede darse cuenta de que si alguno de esos fuera el sentido de la palabra «también», no habría merecido la pena introducir tal modificación, puesto que al decir «conforme a su corazón de hombre» va implícita una semejanza con nosotros, y si se dice que aprendió a hacer una cosa tan importante como orar, debió aprender cosas mucho menos importantes, como el oficio de carpintero, a hablar etc...La adición del «también» encierra, pues, cierta obscuridad, y debe ser entendida no aisladamente, sino junto con las otras modificaciones.

Precisamente a esclarecer el sentido de tales enmiendas se orientan estas aclaraciones, cuyo contenido se referirá a las dos cuestiones implícitas en los cambios señalados, a saber: a la del aprendizaje de Cristo en términos absolutos, y a la del aprendizaje de Cristo por lo que se refiere a la oración.

2.- El aprendizaje de Cristo.

Cristo, como hombre que era, pudo ciertamente aprender. Y así lo indican los evangelios: el niño crecía en sabiduría, edad y gracia ante Dios y los hombres (Lc 2, 52). Pero como, por ser criatura y hombre perfectos[2], desde el primer instante de su encarnación gozaba de ciencia beata y de ciencia infusa, se hace necesario matizar el sentido de su aprendizaje.

Que Cristo hombre tuviera visión beatífica desde el primer instante de su concepción es doctrina refrendada por el magisterio de la Iglesia[3]. La Sagrada Escritura nos lo sugiere en el Salmo 15, v. 8: "Veía ante mí al Señor cara a cara siempre" que es aplicado por S. Pedro expresamente a Cristo (Hech 2,25), así como también en otros pasajes, especialmente en Jn 3, 31-32 en donde se dice: "el que viene de arriba está por encima de todos; el que es de la tierra, de la tierra es y de la tierra habla. El que viene del cielo está por encima de todos: y lo que vio y oyó lo testifica, y nadie acepta su testimonio". Cristo, que es el que viene de arriba (Jn 8, 23), está por encima de todos, incluso por encima de los ángeles (Heb 1, 4-14), y Él nos dice y testifica lo que vio y oyó: "Yo lo que vi junto al Padre es lo que digo" (Jn 8, 38), "Yo lo que oí de él eso digo al mundo" (Jn 8, 26). "Y si dijere que no lo conozco, sería semejante a vosotros, mentiroso, pero lo conozco y guardo su palabra" (Jn 8, 55). Por todo ello, ha de entenderse que cuando Cristo nos dice que Él hace siempre lo que agrada al Padre (Jn 8, 29), o cuando dice saber que el Padre siempre le escucha (Jn 11, 42), lo puede decir porque Él oye y ve de modo directo y constante al Padre.

Esta ciencia beata o visión beatífica le corresponde a la humanidad de Cristo por estar asumida por el Verbo. La asumición, que hace radicar en la Persona del Hijo todo el ser y la potencia obediencial de la humanidad de Cristo, la sobreeleva por encima de toda potencia, incluso por encima de la potencia obediencial que como a criatura elevada le pertenece, abriendo en ella una potencia obediencial insuperable, que agota incluso lo que Dios puede hacer con una criatura, es decir, agota en cierto sentido la omnipotencia divina[4]. Lo más que puede hacer Dios con una criatura es asumirla personalmente, hacerla suya hasta el punto de hacerse Él esa criatura, sin dejar de ser quien es. Este sobredón, por encima del cual no cabe otro mayor, permite a la naturaleza humana de Cristo ver al Padre cara a cara en su único rostro, que es el Verbo (Col 1, 15), y amarle con un amor superior al de toda otra criatura: un amor filial, no simplemente creatural, sino verdaderamente filial. Y eso es lo que, pocas líneas después de referir la encarnación, nos enseña el evangelio de S. Juan: "A Dios nadie lo vio nunca, el Hijo unigénito que está en el seno del Padre nos lo dio a conocer" (Jn 1, 18).

Así pues, aunque a este saber de Cristo se le dé el nombre de ciencia beata por su parecido con la ciencia de los bienaventurados que están en los cielos[5], en realidad la cosa es al revés: los santos (y los ángeles) en el cielo ven a Dios cara a cara gracias a la ciencia beata de Cristo, el mediador, que es, por don de su Persona (el Verbo), la única criatura capaz de ver connaturalmente el rostro del Padre. Eso es lo que indirectamente nos enseña el descenso a los infiernos de Cristo. Los santos que estaban en el seno de Abrahán aguardaban la venida de Cristo, porque sólo su luz y su gracia podía capacitarlos para ver a Dios. Ver a Dios cara a cara no pertenece a la naturaleza de ninguna criatura ni siquiera a la elevada. Sólo a la humanidad de Cristo, por ser asumida en directo por el Verbo, le es dado ver a Dios cara a cara (en el Verbo), y sólo ella puede comunicarlo a los demás[6]. Por eso dijo el Señor: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre ni al Padre sino el Hijo, y al que quisiere el Hijo revelárselo" (Lc 10, 22; Mt 11,27; Mc 13:27). Cuando el Primer Testamento señala que Moisés vio a Dios cara a cara y que Dios hablaba con él como se habla con un amigo (Ex. 33, 11), nos está indicando que vio a Cristo. Pues si quien ve a Dios no queda con vida (Gen 32, 30; Ex 33, 20; Jueces 6, 22-23; Sir 43, 35) hasta el punto de que incluso los israelitas no podían mirar a la cara de Moisés por su gloria o resplandor cuando volvía de ver a Dios, se sigue que los que vieron el rostro de Dios y no murieron lo vieron en Cristo, es decir, lo vieron en la medida en que recibieron la mediación adelantada de Su naturaleza humana, que es la que hace visible a Dios sin morir. Sin duda, guarda relación con eso el dato de que en el Tabor, Moisés y Elías fueran vistos por los tres apóstoles conversando con el Señor[7]. Asimismo, cuando el Señor dice que María ha elegido la mejor parte, que no le será arrebatada (Lc 10, 42), está diciendo que verle y oírle a Él será el estado de los bienaventurados por la eternidad. Pero adviértase que la mostración del rostro de Dios, o sea, la narración de la visión de Dios que hace el Hijo es precisamente su propia naturaleza humana, por eso dice Nuestro Señor: "Felipe, quien me ha visto a mí ha visto al Padre" (Jn 14, 9).

Podría objetarse que está escrito que en el cielo cada uno verá a Dios cara a cara, y conocerá como es conocido (1 Co 13, 12). Esto es cierto, pero no en virtud de la naturaleza del alma ni de la sobrenaturaleza de los espíritus elevados, sino por mediación de la trasnaturaleza[8] propia de la humanidad asumida de Cristo, que ha creado la verdad y la gracia supremas para toda la creación (Jn 1, 17).

Quizá alguien podría seguir insistiendo: un conocimiento mediado por la naturaleza humana de Cristo no es un conocimiento directo. Pero se equivocaría, porque Cristo es el mediador perfecto entre Dios y los hombres, y el mediador perfecto es aquel que no estorba ni empaña el conocimiento directo de Dios para los mediados, antes bien lo posibilita. La mediación de la naturaleza humana de Cristo es su muerte, es decir, su elisión, su entrega, su quitarse de en medio, su total renuncia a sí misma, para dejar a Dios al alcance de los hombres. La muerte de Cristo rasga el velo que oculta la cara de Dios. Sin la gracia de la muerte de Cristo ninguna criatura, ni humana ni angélica ni cualquiera otra que pueda haber creado y elevado Dios, podría conocer a Dios cara a cara. Al entregarse por entero sin reservarse nada, la naturaleza humana de Cristo obró como sólo Dios podía obrar, y por eso puede ella mediar teándricamente, porque su dar no quita ni estorba, sino que faculta a las demás criaturas para poder ver al Padre y al Espíritu tal como son, que es como ella los ve en el Verbo[9].

Pero, además, es también doctrina del magisterio de la Iglesia que Cristo, en cuanto que hombre, tiene ciencia infusa[10]. Por ciencia infusa se entiende un conocimiento perfecto y propio de la gloria de Dios y de la entera realidad creada por Dios. Al decir «propio» intento indicar que si bien en la visión beatífica se conoce a las criaturas desde el conocimiento que Dios tiene de ellas, que es sin duda insuperable, sin embargo ese conocimiento es de Dios y en Dios, y por lo tanto no es propio de nuestra inteligencia, pues en su respecto toda la actividad de nuestra inteligencia es un puro recibir. La visión de Dios es la intelección de su Entender, cuya actividad y claridad es tan alta que hace receptiva la nuestra, en el sentido de que le muestra lo que jamás ninguna inteligencia creada hubiera podido conocer por sí misma, pues supera incluso la potencia obediencial correspondiente a las criaturas elevadas[11]. Insisto, respecto del conocimiento de la vida íntima de Dios toda nuestra actividad (por cierto la más alta) no puede ser más que una recepción libre, en el sentido de que Dios debe incluso hacernos capaces de ella, ya que no lo somos ni natural ni sobrenaturalmente. Pero respecto del conocimiento de la gloria de Dios sí que tienen potencia o capacidad las criaturas elevadas. La visión de la gloria de Dios excede, desde luego, la actividad (acto) de cualquier intelecto elevado, pero no su potencia o capacidad. Conviene, pues, discernir cuidadosamente entre el rostro (o la vida personal intratrinitaria de Dios)[12] y su gloria. La gloria de Dios, en sentido estricto, no es exactamente su rostro, sino el efecto ad extra que su presencia obra en las criaturas. Esto debe ser entendido correctamente.

Es verdad que generalmente confundimos la gloria con la visión de Dios, y existe una buena excusa para ello, pues después de la redención de Cristo ambas van juntas. En los textos revelados aparecen muchas veces indistintamente, pues la una no excluye a la otra, pero si queremos entender con finura los detalles de la revelación debe sernos claro que ver la gloria de Dios no es lo mismo que ver el rostro de Dios. La gloria es el aspecto exterior (boato) de una persona que deslumbra por su poder, riqueza y belleza, y esto vale tanto para el hombre como para Dios[13]. Más en concreto, en el caso de Dios su gloria está en sus obras, y los cielos la cantan (Sal 18, 2). En un sentido aún más profundo, los hombres han sido hechos para dar gloria a Dios, y el premio de su servicio es verla[14]. Ahora bien, si es verdad que la gloria de Dios la pueden ver todos los hombres, no acontece lo mismo con el rostro de Dios[15]. Por eso, la gloria no es el rostro de Dios. El rostro es la expresión directa de la persona, y su conocimiento es conocimiento personal; hablando de Dios, es el conocimiento de su intimidad. Eso no significa que quien ve el rostro de Dios deje de ver su gloria (2 Co 3, 18), pero sí que ver el rostro de Dios es más de lo que es dado a los hombres y a los ángeles como criaturas elevadas. A ver la gloria de Dios es a lo que está llamada toda criatura elevada, pero sólo a eso. El verla es un don divino (no un sobredón) que activa la potencia obediencial correspondiente a la elevación de dichas criaturas. Mas el rostro de Dios sólo lo ve la humanidad de Cristo y a quien Él lo revelare.

Bien entendido esto, además de la ciencia beata, Cristo tiene lo que toda criatura en el cielo: la visión de la gloria de Dios y la intelección de la creación entera. Así cabe deducirlo de Hebreos 10, 5, en donde se ponen en boca de Cristo estas palabras: "al entrar en el mundo dice: víctima y ofrenda no quisiste, pero me has preparado un cuerpo; holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: he aquí que vengo -en el comienzo del libro está escrito sobre mí-, para hacer, oh Dios, tu voluntad". Desde el primer instante Cristo como hombre conoce la palabra de Dios, sabe lo que le place al Padre, así como cuál es su propia dignidad mesiánica, y para qué se encarna. Ninguno de nosotros sabe todavía en esta vida quién es, pues nuestro nombre definitivo no está escrito aún en nuestras frentes (Ap 2, 17; 22, 4). Los hombres sólo sabremos quiénes somos cuando conozcamos como somos conocidos (1 Co 13, 12), es decir, cuando nos conozcamos en Dios, según el conocimiento que Dios tiene de nosotros. Pero Cristo tiene desde su concepción el conocimiento que nosotros tendremos cuando veamos a Dios, y el que tienen los ángeles, que ven el rostro de Dios (Mt 18, 10). La activación donal por parte de Dios de esta potencia obediencial de las criaturas elevadas, por ser precisamente la activación de una potencia tiene un carácter habitual (en sentido técnico), al que corresponde el don de la ciencia infusa, por el que nosotros entenderemos en la próxima vida, y los ángeles entienden de modo connatural[16], la entera obra de Dios a la luz del resplandor divino. En esta vida son los dones del Espíritu Santo los que nos adelantan algo de esa activación futura de nuestra inteligencia. Cristo tuvo ese conocimiento de la creación entera, y en grado comprensivo, desde el primer instante de su existencia, en la forma de la plenitud de los dones del Espíritu Santo (Is 11, 2-3), del que es formación directa su cuerpo. De manera que ya en su vida mortal Cristo, como hombre, además de vidente directo y en acto de la vida intrapersonal (cara) de Dios, era también comprensor de la creación entera.

Los indicios de que Cristo posea tal ciencia infusa abundan en los evangelios. Desde luego, nuestro Señor conoce la creación natural, tanto que puede mandar sobre ella en sus formas positivas y negativas (el mar, el viento, la deformidad, la enfermedad, la muerte). Alguien podría pensar que mandar no es conocer, que es asunto de la voluntad, no del intelecto: pero no se puede mandar sin conocer. Es verdad que algunos hombres pretenden hacerlo en cierto modo (piénsese en la magia), pero ni siquiera la magia se hace sin algún tipo de conocimiento, aunque sea deficiente, y, desde luego, el dominio humano sobre el mundo se hace desde el conocimiento, bien sea mediante el trabajo, bien sea en forma de ciencia empírica, de ciencia racional o por simple experiencia. Mucho más en el caso de Cristo, que manda sobre el mundo y sus elementos con plena y absoluta potestad. La potestad sobre las cosas no racionales la da siempre el conocimiento. Pero, además, Cristo conoce lo más difícil de conocer en la creación: los seres libres, hombres y espíritus, su ser, índole, propósitos y pensamientos. Por ejemplo, Cristo conoce a los ángeles[17] y a los espíritus inmundos[18] y, por supuesto, a las almas de los hombres, estén vivos sólo en el espíritu (como Moisés, Elías, Abrahán), o también en el cuerpo (como Natanael, Zacheo, etc.)[19]. San Juan nos lo dice abiertamente: él conocía a todos y no hacía falta que nadie le dijera nada, porque él sabía lo que hay dentro del corazón de cada uno[20]. Cristo conocía incluso el futuro del mundo y de cada hombre.

Esto supuesto, inevitablemente nos asalta un problema: ¿cómo puede recibir adicionalmente una ciencia infusa quien, incluso como hombre, ya lo sabe todo por visión beatífica? ¿Qué puede añadir la ciencia infusa a la ciencia beata?

Llegados a este punto es preciso, ante todo, aclarar que el dar divino es un dar perfecto que otorga sin quitar ni hacer perder nada, es decir, sin anular lo propio del que lo recibe. Ni da para ganar nada, porque nada necesita, ni quita al dar, porque sus dones son perfectos. El dar perfecto es el dar gratuito de quien al dar no pierde, porque su dar es creador del don. Es ésta una verdad primera, pero no fácil. Los gerasenos[21], por ejemplo, no la entendieron: cuando vieron el poder de Cristo, le pidieron que se fuera, por temor de que les quitara sus bienes (los cerdos). Sin embargo, los propios filósofos paganos la vislumbraron: Dios no es envidioso[22]. Eso significa que da sin perder nada, pues si al dar perdiera lo que da, Dios tendría que envidiar al que tiene lo que él hubiere perdido. Incluso los hombres participamos de ese dar divino al engendrar, al comunicar nuestro saber y al amar. Pero si el dar divino es perfecto, porque Él no pierde nada, tampoco el que recibe sus dones perderá nada, y entonces sus dones superiores no anularán a los inferiores. Precisamente porque cuando Dios da lo superior no quita los dones inferiores, sino que los eleva, es posible esta segunda ciencia por la que la inteligencia humana de Cristo es activada donalmente para entender de modo directo la realidad de las criaturas tal como se ven desde el resplandor de Dios. La ciencia infusa no añade a la ciencia beata saberes nuevos, sino otro modo de saber lo inferior a Dios.

En consecuencia, el don de la visión beatífica no anuló la potencia propia de la inteligencia creada de Cristo, sino que la activó con los dones sobrenaturales que le permiten conocer sin aprendizaje alguno la realidad creada tal como es a la luz de la gloria de Dios. En esto Cristo tuvo un conocimiento semejante, aunque superior, al de los ángeles, puesto que es criatura del Espíritu Santo.

Prosiguiendo en esta línea, es necesario sostener, como hace la Iglesia, que Cristo, además de las ciencias beata e infusa, aprendió por sí mismo, es decir, adquirió saberes mediante el ejercicio normal de su inteligencia humana, que es don inferior al de la ciencia infusa y de la visión beatífica, pero sin el cual ninguno de estos dos saberes superiores habrían sido los de un hombre viador. Es natural a la inteligencia humana en esta vida aprender, pero ella no reside sólo en el aprendizaje; para poder aprender es preciso el conocimiento habitual de los primeros principios (de identidad, no contradicción y causalidad) y, por encima de ellos, la memoria Dei o noticia indicial de la verdad trascendente[23], conocimientos éstos que no son aprendidos y, sin embargo, todos tenemos. Pero el humano ejercicio de la inteligencia va en esta vida desde estas luces primeras hasta el conocimiento de las demás cosas que han de ser iluminadas y de ese modo aprendidas, así como hasta el conocimiento de las demás personas y otros seres personales. No se entienda esto en sentido deductivo, como si del conocimiento de Dios dedujéramos el de las demás cosas y personas, sino en sentido iluminativo: sin la luz (habitual) de los principios y de la verdad trascendental no entenderíamos nada.

La inteligencia simplemente humana de Cristo se trasluce en sus discusiones con los escribas, fariseos y saduceos, en sus explicaciones y razonamientos ante los discípulos, ante sus padres y parientes, en el maravilloso y sencillo revestimiento de metáforas con que allega a los hombres la sabiduría de Dios mediante las parábolas y mediante sus enseñanzas. Es ella la que pone a nuestro alcance en pensamientos humanos todo cuanto oye decir al Padre, la que nos alumbra, por tanto, desde la ciencia beata y la ciencia infusa, en las bienaventuranzas, en la interpretación de las Escrituras, en sus mandatos y recomendaciones, ahuyentando de nuestras almas la ignorancia y el error, y todo ello no como los escribas, sino con autoridad propia (Mc 1, 22). Nunca ningún hombre habló como este hombre, dijeron los enviados a los pontífices y fariseos (Jn 7, 46), y eso es lo que cualquiera que lea los evangelios puede concluir también. De donde se deduce que su inteligencia humana ha sido la más alta, puesto que a través de ella nos ha hablado Dios mismo (Hebreos 1,1). “Señor tú tienes palabras de vida eterna”, dijo Pedro (Jn 6, 69). Y el propio Señor lo dijo directamente: “El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán” (Mc 13, 31). El plural utilizado aquí por Cristo («palabras») nos cerciora de que se está refiriendo a las palabras que pronunció en el tiempo, que son palabras teándricas, pero, precisamente por eso, pronunciadas también por su intelecto humano.

Entendido todo lo anterior, nos asaltan ahora otras cuestiones insoslayables, la primera es una muy evidente: si Cristo tuvo el conocimiento directo de Dios y el más perfecto conocimiento directo posible de la creación entera, ¿cómo y qué pudo aprender entonces?

Es éste el momento pertinente para aclarar qué es aprender y qué modos de aprendizaje existen. Aprender no es sino crecer en inteligencia, o sea, ejercitar la inteligencia humana en la búsqueda de la verdad. Pero la búsqueda de la verdad puede ser una búsqueda desorientada, que ignora la índole de su meta y que se detiene en lo verdadero porque lo confunde con la verdad, o una búsqueda bien orientada, que posee un adelanto de la verdad lo suficiente como para saber situarla más allá de todo sabido o verdadero, para saber situarse uno mismo respecto de la verdad, y para saber situar lo sabido respecto de la verdad y de uno. Si se entiende que el que busca la verdad bien orientado es el sabio, cabe entonces decir que la verdad se puede buscar de dos maneras: sapiencialmente o insipientemente. La insipiencia acerca de la verdad es la situación del hombre caído, pues entre los efectos más graves del pecado de origen está la ignorancia acerca de Dios (la Verdad), de sí mismo y del mundo. Pero no era ésa la situación de Adán antes del pecado, pues Dios hablaba con él en el paraíso (Gen 2, 8)[24]. Nuestra situación más bien es la que describe s. Pablo cuando se dirige a los atenienses: Dios nos es desconocido, y aunque lo buscamos, lo buscamos mal, porque lo buscamos como algo que está fuera de nosotros, en vez de como aquél en el que vivimos, nos movemos y existimos. De ahí que, viendo desde arriba los tiempos de esta ignorancia, Dios nos haya enviado a Cristo (Hech 17, 22-31).

Existe, pues, un aprendizaje realizado desde el uso del hábito de sabiduría y otro desde la ignorancia[25] de Dios. Quien procede de modo sapiencial en su aprendizaje incrementa su intelección ordenadamente, ganando en profundidad y unidad, a la vez que aumenta la amplitud de sus conocimientos. Quien procede desde la ignorancia de Dios, de sí y del mundo incrementa su intelección desordenadamente, se descarría con facilidad y, aunque acumule muchos conocimientos, sólo alcanza una profundidad y unidad relativas a la sabiduría que haya podido recuperar en su esfuerzo por alcanzar a Dios, a sí mismo y a la realidad del mundo.

De los dos modos de aprendizaje que acabo de referir se puede decir que son aprendizajes en sentido absoluto: incrementos del saber por el lado de los contenidos y de la forma, si se me permite hablar sin excesiva precisión.

Pero ninguno de estos dos modos de aprendizaje fue el de Cristo. Para poder entender el peculiar modo de aprender de Cristo conviene tener en cuenta que su aprendizaje fue teándrico, es decir, afectó únicamente a su humanidad, pero ésta -asumida por la Persona del Verbo- lo realizó al estilo de la ciencia divina. La ciencia divina se caracteriza por ser omnisciente, pero su omnisciencia no es unívoca, o ejercida de una única manera, sino de varias maneras. El modo de ser omnisciente del Padre es el de la luz en el foco: Él lo ilumina todo, lo conoce todo por donación de su luz. El modo de la omnisciencia del Hijo es el de la luz en el medio: Él lo entiende todo en su propio trasparecer, como luz de luz o imagen del Padre. El modo de ser omnisciente del Espíritu es el de la luz en el término: Él lo sabe todo por dentro, como luz que calienta penetrando y escrutando el interior de todo. No conoce más el Padre que entiende el Hijo ni que sabe el Espíritu, pero cada Persona divina tiene su propio modo de ciencia, que por cierto comunica a todas las demás, de tal modo que Dios (Padre, Hijo y Espíritu) se conoce, entiende y sabe plenamente, y conoce, entiende y sabe acabadamente todo. De modo semejante, Cristo aprendió como hombre divinamente, o sea, vino a saber de otras varias maneras lo que ya sabía plenamente. Mas, a diferencia de la divinidad, puesto que como hombre había de crecer y no podía crecer sabiendo más ni mejor lo que ya sabía perfectamente, hubo de crecer sabiendo de maneras menos perfectas lo que ya sabía de modo perfecto.

Esto que digo no es nada ininteligible. En efecto, cabe establecer como principio, incluso del saber humano, que las verdades que se saben se pueden saber de muchas maneras. Por poner un ejemplo sencillo: una persona puede saber de la existencia de las islas Canarias por haber oído las noticias de los marinos y viajeros, por el estudio de la geografía e historia, por haber visto reportajes cinematográficos y fotos, por la visita directa de las mismas, o por vivir allí habitualmente. Es evidente que cada uno de estos modos de conocer las islas Canarias no se excluyen entre sí ni dejan de ser modos distintos de conocerlas. También es obvio que tales modos de saber difieren en intensidad o profundidad, por más que versen sobre una sola realidad (Las Canarias). Precisamente la diferencia entre la pluralidad de modos de ciencia de la divinidad y la del hombre estriba en que en la ciencia divina los modos, siendo distintos, son plenos y, por tanto, equivalentes, mientras que en el hombre la diversidad de modos va acompañada de una diferencia en el respectivo alcance, intensidad y profundidad del saber. Lo normal es que el hombre (caído) vaya creciendo en saber a partir de los modos más superficiales de saber hacia los más plenos.

Tanto en la divinidad como en el hombre la pluralidad de los modos de ciencia es de índole relativa. En la divinidad, la pluralidad es personal, o sea, relacional o comunicativa. En el hombre, la pluralidad de modos del saber no implica necesariamente una pluralidad personal, sino el crecimiento del entender de una persona, que es relativo a incrementos anteriores. Por tanto, la pluralidad de modos del saber nos descubre un segundo tipo de aprendizaje humano (saber de nuevas maneras lo sabido), que es, sin duda, un aprendizaje relativo, no absoluto, que afecta sólo a la forma de saber, pero no necesariamente al contenido de lo sabido.

Quizá sea la plenitud de esa pluralidad de saberes lo que indiquen implícitamente las metáforas del Apocalipsis que describen a Cristo resucitado como cordero sacrificado y dotado con siete cuernos y siete ojos (Ap 5, 6)[26], y asimismo a los cuatro animales que están en torno al trono de Dios como llenos de ojos por delante y por detrás, por fuera y por dentro (Ap 4, 6, y 8). Naturalmente, esta aclaración afecta únicamente al saber humano de Cristo, que admite, como humano y creciente, una pluralidad de actos de saber, ninguno de los cuales agota la actividad infinita de su potencia cognoscitiva asumida; en cambio, no cabe decirlo del Verbo (su Persona), el cual es un único acto de entender en el que todo está plenamente entendido.

Pero, antes de que muriera y resucitara, se ha de decir que Cristo, en cuanto que hombre, por más que no tuvo que aprender nada en el primer sentido del aprendizaje, es decir, en sentido absoluto, pues no hubo en Él ni ignorancia ni mejora de su saber, sino visión beatífica y ciencia infusa, sí aprendió, en cambio, en el segundo sentido, esto es, en sentido relativo: lo que ya sabía por visión beatífica y ciencia infusa, lo pudo llegar a saber de otras maneras, aunque fueran menos perfectas. Por tanto, Cristo pudo aprender.

Gracias a esta distinción de saberes multiformes cabe entender aquel enigmático aserto del Señor: "Acerca del día y la hora (del fin del mundo) nadie lo sabe, ni los ángeles ni el Hijo, sino el Padre" (Mc 13,32; Mt 24,36)[27]. Como ya el Papa Gregorio I nos enseña, no debe entenderse este dicho como si Cristo ignorara esos datos, cuando sabemos que todo lo que tiene el Padre lo tiene el Hijo (Jn 16, 15), que el Padre todo lo ha puesto en sus manos (Jn 13, 3), y que, como hombre, Cristo tiene visión beatífica del Padre y de su voluntad en el Verbo. Sin embargo, puesto que el Señor nos dice que los ángeles no lo saben, eso implica -por paralelismo- que no le es conocido por ciencia infusa y aún menos por investigación propia. Esto que sabe en su naturaleza humana no lo sabe por (ex) su naturaleza humana[28]. Es verdad, pues, que el Hijo del hombre no sabe el día ni la hora según su ciencia infusa y su ciencia humana, pero también, como la Iglesia nos enseña, que lo sabía por ciencia beata.

Por otra parte, debe tenerse en cuenta que, además, la inteligencia humana en su estado actual tiene dos modos de aprender: bien por sí misma, es decir, por su propio ejercicio, bien a partir de lo que saben otros. Como los dones superiores de Dios no quitan, impiden ni anulan nada, sino que potencian, elevan y colman los otros dones, podemos afirmar que Cristo aprendió de las dos maneras, aunque en distinto sentido. Por sí mismo, aprendió todo lo que la inteligencia humana puede aprender, pues no sólo no le estorbaban las dilaciones y obstáculos que nacen de la falta de atención y las preocupaciones normales en el hombre caído, sino que por ser criatura del Espíritu Santo tuvo la inteligencia más ágil, clara, rápida, profunda y ordenada de la creación; de ahí que nunca necesitara que nadie le enseñara nada, más aún, nadie le podía enseñar nada, porque él es el único hombre que ha alcanzado por sí mismo todo el saber humano. Los evangelios nos lo dicen indirectamente: “Y se admiraban los judíos diciendo: ¿cómo sabe letras éste, no habiéndolas aprendido?" (Jh. 7,15)[29].

Por lo que hace a la experiencia propia, sabemos que Cristo aprendió a obedecer (Heb 5, 8), y a obedecer hasta la muerte. Se trata del único aprendizaje que mencionan directamente las Escrituras. La experiencia del dolor y de la muerte no la podía tener como Dios, aunque como Dios sabía con absoluta perfección y simplicidad la realidad, el alcance y el sentido (y modo de redención) del dolor y de la muerte. Lo que sabía perfectamente como Dios (y como hombre por las ciencia beata e infusa) lo aprendió, además, perfectamente como hombre, sometiéndose a la experiencia del dolor y de la muerte, y redimiéndonos con su amor divino.

Pero Cristo aprendió también de los demás. Por ejemplo, podemos observar en los evangelios que Cristo hace preguntas. No es que Él desconozca algo, pues como dijo a Natanael «antes de que te llamara Felipe, cuando estabas bajo la higuera, te vi» (Jn 1, 48), y, en la muerte de Lázaro, ya sabía que iba a morir y cuándo había muerto. ¿Habremos entonces de pensar que sus preguntas eran retóricas, es decir, estaban sólo dirigidas a enseñarnos, pero con engaño en la forma? ¿Tendríamos, según esto, que pensar que todas las preguntas hechas por Cristo fueron preguntas fingidas? No cuadra eso con la perfección de Cristo. Más aún, existen algunas preguntas en los evangelios que no pueden ser entendidas así. Por ejemplo, cuando tras haber sentido, como hombre, que emanaba de Él su poder curativo al tocar la hemorroísa la orla de su vestido, Jesús pregunta: ¿quién me ha tocado? (Mc 5, 30). Por un lado, la pregunta muestra la insuperable sensibilidad humana de Cristo que en medio de un gentío es capaz de discernir quién lo toca con fe y quién accidentalmente. Pero mostrar este detalle tan rico de la humanidad de Cristo no parece deba ser la razón última de su pregunta, puesto que la pregunta parece indicar una ignorancia. Aunque es obvio, para quien cree, que Jesús sabía perfectamente quién le había tocado, y a quién había curado, su pregunta la formula en términos de desconocimiento. Por otra parte, no parece seguirse de ella enseñanza universal alguna, pues para los apóstoles sólo supuso el conocimiento de la persona concreta que en Él había creído, y para nosotros ni siquiera eso, ya que seguimos sin saber quién fue. ¿Cómo explicar, pues, esta pregunta sin recurrir a engaño o fingimiento ni suponer ignorancia o curiosidad por parte de Cristo? -Pues sencillamente entendiendo que Jesús podía conocer de otra manera, a saber, por la experiencia sensible, lo que ya sabía por su sabiduría congénita. Sin fingimiento alguno, quiso con ello el Señor destacar la fe de aquella mujer, la fe que Él siempre admira y que no deja de llenarle de gozo (Mt 8, 10-13), mostrando así la libertad y el carácter personal de la fe por parte del hombre, la cual, aunque es un don divino inmerecido, requiere siempre el libre acogimiento humano. Ninguna pregunta de Cristo ha de ser entendida, por tanto, como fingida ni como fruto de ignorancia o curiosidad: todas sus preguntas son sinceras, y pensadas a la vez para instruirnos.

Con todo, todavía nos inquieta una segunda cuestión insoslayable: bien, ¡sea que Cristo supo de muchas maneras las cosas humanas!, admitamos que, además, eso es posible para los dones de Dios, pero ¿qué sentido tiene que conociéndolas perfectamente por visión beatífica, las tuviera que conocer también de modo inferior? ¿Para qué tener conocimientos inferiores? Ya he sugerido que había de tener conocimientos inferiores, como es el caso de la ciencia infusa o el aprendizaje propio, porque de lo contrario no habría sido hombre completo y viador. Pero esa pregunta muestra su auténtico mordiente cuando se refiere al aprendizaje a partir de otros, ¿para qué preguntar lo que ya sabía de otras dos o tres maneras? La respuesta es sencilla, está implícita en el único aprendizaje que le atribuyen las Escrituras: por obediencia a la voluntad del Padre, es decir, por amor al Padre y a nosotros. Cristo quiso hacerse en todo igual a nosotros menos en el pecado, por eso quiso ejercer también el aprendizaje (en sentido relativo) a partir de los demás. Este voluntario abajamiento, que se acerca al máximo a nosotros para elevarnos, es decir, sin perder su altura, contiene también el sentido último de sus conocimientos inferiores, pues si el Verbo se hizo hombre y hombre viador, si se abajó tanto, fue por amor al Padre y a nosotros: para salvarnos y sobreelevarnos. Quiso el Padre que Cristo se asemejara de verdad en todo a nosotros, y eso es lo que Cristo llevó a cabo en cuerpo y alma: Cristo, incluso como hombre, no necesitaba aprender nada de nadie, pero por hacerse semejante a nosotros quiso aprender de otros, según el modo en que podía aprender de otros.

Todo esto supuesto, podemos entender ahora en qué sentido hubo en Cristo un crecimiento en sabiduría, edad y gracia ante Dios y los hombres (Lc 2,52), y no sólo en su niñez, sino durante toda su vida. El crecimiento en edad es el crecimiento biológico, y era fácilmente verificable. Pero el crecimiento en sabiduría implica el ejercicio de una inteligencia capaz de crecer, es decir, de una inteligencia activa en potencia de entender más, a cuya dignidad, como dice Tomás de Aquino, le correspondía aprender por sí mismo[30], e incluso aprender por sí mismo a mostrar su sabiduría ante los hombres. El orden del texto sagrado, que pone por delante el crecimiento en sabiduría, y detrás el de edad, nos indica que el aprendizaje en sabiduría iba por delante de su crecimiento en edad, pero que la demostración de su sabiduría se adecuaba a su edad. Y así, no debemos dejar pasar la indicación evangélica de que a sus doce años ya dejaba perplejos con sus preguntas y respuestas a los sabios y especialistas en materia revelada. Su sabiduría y su aprendizaje antecedían a su correspondiente crecimiento en edad, tal como lo dejó entrever en aquella ocasión, dado que Él no lo hizo por exhibirse, sino por ocuparse en las cosas de su Padre.

El crecimiento en gracia era un crecimiento en obediencia, en el aprendizaje del esfuerzo y del dolor, o sea, en hacerse en todo igual a nosotros, menos en el pecado, pero igualándose hasta en la muerte y en una muerte de cruz, es decir, yendo más allá que la mayoría de los hombres, igualándose con los dos ladrones, con todos los que sufran la injusticia (como era su caso), e incluso con los todos los que sufran la tortura y la muerte, aunque ésta fuera justa. El mérito de la naturaleza humana de Cristo fue su obediencia, con ella el crecimiento en gracia llegó hasta la creación de una gracia nueva e inalcanzable para toda otra criatura: la de ser hijos de Dios. Cristo que había sido hecho hijo de Dios al ser asumido por el Hijo de Dios, creció abajándose hasta nosotros por obediencia de amor al Padre y por amor a los hombres. Su obediencia convirtió a la muerte en vía de (re)generación de los hijos de Dios. En resumen, Cristo creció ante Dios en sabiduría y gracia por su obediencia amorosa, y ante los hombres por su abajamiento amoroso. Crecer para Cristo hombre significó descender, hacerse como nosotros, pero sin dejar de ser el que era: perfecto Dios y perfecto hombre.

3.- ¿Aprendió Cristo a orar?

La oración se cuenta entre las actividades más altas del espíritu: es una actividad sapiencial humana que deriva, como consecuencia propia, de la índole de criatura elevada que corresponde a todo hombre. Al ser una de las actividades más altas del espíritu, la oración es hecha siempre por la persona del que ora, no por una u otra facultad, sino por la integridad de la persona. Al derivar directamente de la índole elevada propia de todo hombre, no necesita ser aprendida de otros. Adán, que oía el pasar de Dios por el paraíso a la brisa de la tarde (Gen 3, 8), podía escuchar su palabra y hablar con Él sin que nadie le hubiera enseñado, porque es propio de los seres intelectuales en gracia de Dios elevar el corazón para bendecirlo, alabarlo y pedirle auxilio y mercedes. Por eso, tener que aprender a orar supone una ignorancia previa que es resultado del pecado de origen. Después del pecado de origen, la muerte invierte el orden de nuestras valoraciones. En vez de ser Dios lo primero, lo primero es sobrevivir, luchar con la muerte para retrasarla: las cosas que tienen que ver con la superviviencia y con la satisfacción de necesidades ocupan nuestro interés y nuestra atención con tal primacía que Dios queda en un segundo plano, subordinado a los intereses inmediatos. Por eso, la oración del hombre histórico, o sea, post peccatum, es una oración que no es apta para ser escuchada, porque no da a Dios el trato que Él merece. Y asimismo, por la ignorancia de Dios en que nacemos, también fruto del pecado, tenemos de ordinario que aprender a orar, aunque sea defectuosamente, de otros seres humanos más maduros, que, antes de que nosotros -enredados en lo inmediato- lo lleguemos a descubrir con gran esfuerzo por nosotros mismos, nos indiquen junto con la dignidad de Dios algún modo de hablar con Él.

De acuerdo con lo anterior, lo primero que cabe deducir es que, no pudiendo tener Cristo nuestro Señor pecado alguno, a Él no le pudo afectar la ignorancia en ninguno de sus sentidos, y tampoco en lo que respecta a la oración: no pudo Él padecer una carencia que ni siquiera el primer Adán padeció. Más aún, Adán, aunque era perfectamente hombre, no fue desde el principio hombre perfecto, pues de lo contrario no hubiera podido pecar. En cambio Cristo es desde el primer instante de su concepción el hombre perfecto, tal como enseña la tradición de la Iglesia: perfectus Deus, perfectus homo, en lo que va implícito, tal como he intentado exponer más arriba, que estaba dotado en su humanidad de la visión beatífica -como consecuencia de su asumición por el Verbo-, y de la ciencia infusa -como consecuencia de ser criatura formada por el Espíritu Santo-.

En consonancia con esto, en lo que toca a la oración propongo que en sentido absoluto Cristo no pudo aprender a orar a partir de la oración de otros, más aún que ni siquiera aprendió propiamente a orar en cuanto que hombre.

Veamos esta propuesta con detenimiento.

Ante todo, cuando Cristo ora, quien ora es su Persona, pero no por razón de su divinidad, sino por razón de la humanidad por ella asumida, pues el Verbo no ha de orar, ya que es Dios, y Dios a nadie tiene por encima de Él al que orar pueda ni necesite. Al ser la Persona del Verbo la que ora según su humanidad, ¿qué podría tener que aprender ésta acerca de la oración? Lo explico. Sto. Tomás de Aquino nos enseña que en el fondo de toda oración, si lo es verdaderamente, lo que se pide y desea es unirse a Dios[31], y abundando en esta línea, S. Juan de la Cruz, el gran maestro de la oración, nos dice que la más elevada de ellas es la oración de unión[32]. ¿Cómo podría, entonces, Cristo aprender a orar, si Él goza en su mismo ser de la que la tradición de la Iglesia llama con acierto la gracia de la unión[33], es decir, si Él es (en lo humano) como es precisamente por estar unida su naturaleza humana hipostáticamente al Verbo? No existe ni existir puede una unión más íntima y profunda entre una criatura y su creador que la hipostática. Cristo tiene, pues, por su propio ser no el deseo, sino la unión misma a la que aspira toda oración de las criaturas, ¿habrá entonces de aprender a unirse a Dios?

Pero, además, si orar es elevar la mente a Dios, ponerse en presencia de Dios, y la naturaleza humana de Cristo, en virtud de la unión hipostática, es la única criatura que puede ver al Padre en su imagen (el Verbo), ¿tendrá que aprender a elevar su alma o a ponerse en presencia de Dios? Más bien, por el contrario, ha de afirmarse que la unión hipostática convierte la actividad de la naturaleza humana de Cristo en una oración filial perfecta e incesante[34] de alabanza, glorificación, acción de gracias, etc. al Padre.

Por último, la naturaleza humana de Cristo de tal manera es obra del Espíritu Santo que a su través el propio Verbo junto con el Padre nos lo emitieron a nosotros, y en esa medida el Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo. Y puesto que todo el que ora lo hace movido por el Espíritu Santo, que es el que clama en nosotros: ¡Abba, Padre! (Rom 8, 15), ¿cómo podría Cristo aprender a orar, estando su naturaleza humana tan íntimamente vinculada al Espíritu, que no existe sin el Espíritu, ni el Espíritu entra en este mundo si no es a su través?

Según todo lo anterior, la propia naturaleza humana de Cristo es la oración del Verbo, no otras palabras, sino la naturaleza humana entera es el verbo (creado) del Verbo (increado). ¿Qué palabras de oración tendría que aprender ella? Más bien, ella es la maestra y el modelo de toda oración. Por eso puede enseñarnos las palabras de nuestra oración perfecta para esta vida, el Padrenuestro. Y no sólo eso, sino que la naturaleza humana de Cristo es el fin y el medio de todas las oraciones de los hombres. El fin, porque ella es la salud ofrecida por Dios para nuestra naturaleza enferma: cuando pedimos rectamente a Dios algo para nuestra alma o nuestro cuerpo en realidad lo que pedimos es a Cristo (que es la verdad, la vida, el alimento y el remedio definitivo). Es el medio de todas las oraciones, porque ninguna oración humana es atendible por Dios si no es elevada en Cristo y por Cristo. Como decía S. Agustín: "No es justa la oración, sino por Cristo...la oración que no es hecha mediante Cristo, no sólo no puede destruir el pecado, sino que ella misma incurre en pecado"[35]. Pero si Cristo es el maestro, el modelo, más aún lo que pedimos y aquel por cuyo único medio todo hombre puede pedir a Dios adecuadamente, ¿tendría Él que aprender a pedir?

Es más, si orar es hablar con Dios (lo que supone cierto conocimiento de Dios), y la Sagrada Escritura promete a los hijos de Abrahán que en el tiempo mesiánico todos serán discípulos de Dios (Is 54, 13), y que en el tiempo mesiánico hará un pacto tal con los hombres que ninguno tendrá necesidad de ser enseñado por otro, pues todos, desde el menor hasta el mayor, conocerán a Dios (Jer 31, 32-34), ¿tendrá el propio Mesías, el Hijo de Dios vivo, el que configura los tiempos mesiánicos, que aprender de los demás a conocer y a hablar con Dios?

Téngase en cuenta, finalmente, que entre las tareas propias del redentor se cuenta la de interceder por nosotros: en cuanto que sacerdote eterno que puede salvar a los que se dirigen a Dios, vive siempre para interpelar por ellos (Heb 7, 25), y esto no sólo tras su ascensión a los cielos, pues también durante su vida terrena ofreció preces y súplicas no sólo por sí mismo, sino por todos los mortales, y fue oído por su reverencia, hasta el punto de que por su muerte y resurrección ha sido constituído para todos los que le obedecen en autor de la salvación eterna (Heb 5, 7). Si orar forma parte de la misión de Cristo, ¿quién se atreverá a pensar que la ignoraba o que la tuvo que aprender?

Que no ocurriera ni lo uno ni lo otro, lo certifica la propia Escritura Santa en el texto ya mencionado de Hebreos 10, 5:

"Por eso, al entrar en el mundo dice: víctima y ofrenda no quisiste, pero me has preparado un cuerpo; holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: he aquí que vengo -en el comienzo del libro está escrito sobre mí-, para hacer, oh Dios, tu voluntad"

Al entrar en el mundo y cuando Dios le dio un cuerpo apto, o sea, cuando vino a la carne, en su concepción mismísima, entonces antes de que nadie pudiera enseñarle nada, y antes de todo posible aprendizaje propio, Cristo oró o elevó su alma a Dios. Y en su oración deja manifiesto que conoce las Escrituras (Salmo 40,7) y sabe que Él es quien les da sentido (en el comienzo del libro está escrito sobre mí), así como cuál es su misión (para hacer, ¡oh Dios!, tu voluntad), y cuál es la voluntad de Dios (que ofrezca su cuerpo muriendo por obediencia a Dios). Cristo, pues, no aprendió a orar, sino que ora desde el primer instante como parte de su misión al encarnarse.

En este punto resulta pertinente preguntarse con respecto del texto anterior: ¿qué hemos de pensar, que el alma de Cristo compuso esta su primera oración con las palabras del Salmista, o más bien que el Salmista fue inspirado por el Espíritu para conocer la primera oración de Cristo? Es un solo y mismo Espíritu el que reveló al Salmista las palabras del Salmo 40 y el que preparó la naturaleza humana de Cristo para que pudiera ser la palabra de la Palabra. Pero Cristo tiene ese Espíritu como propio y ora en nombre propio, mientras que el salmista tuvo una inspiración transitoria del Espíritu y sólo obscuramente supo a qué oración se referían sus palabras. Cristo cumple las Escrituras, porque Él es el sentido y la verdad de ellas. Las palabras de las Escrituras le pertenecen ante todo al Espíritu de Cristo, y secundariamente a los hombres por Él inspirados, pero las palabras de Cristo le pertenecen a Él como a la Verdad misma.

La pertinencia de esa pregunta tiene que ver con alguna posible objeción como la que sigue. Los estudiosos de la Sagrada Escritura han descubierto, por ejemplo, que la oración del Padrenuestro contiene algunos elementos existentes en las oraciones judaicas, como los contenidos en el Kadis y en el Shemon Esre. Eso puede llevar a pensar a algunos que Cristo la compuso tomando su inspiración de las oraciones de los judíos. Como he intentado mostrar en la respuesta antes esbozada, la fe verdadera nos enseña, por el contrario, que es el Espíritu de Cristo y Cristo mismo, en cuanto que Mesías prometido por el Padre, el que inspiró las acertadas oraciones de los judíos. El Señor en modo alguno tuvo que tomar modelos ajenos para orar ni para enseñarnos a orar, sino que toda oración humana aceptable a Dios le tiene a Él como su punto de apoyo, inspiración y modelo.

Naturalmente, todo lo que acabo de exponer no es óbice para que, como vimos en el primer apartado, en un sentido meramente relativo, es decir, sin suponer ignorancia alguna por parte de Cristo, ni tampoco crecimiento o perfeccionamiento alguno de su oración, podamos admitir que, al igual que pudo venir a saber de otra manera, es decir, a través de los sentidos y del peculiar crecimiento de su inteligencia, lo que ya sabía por su ciencia beata, por su ciencia infusa y por su ciencia humana connatural, de igual modo vino a aprender de su Madre las fórmulas de oración. Nótese que no se dice ya que aprendiera a orar, sino sólo las fórmulas (palabras, posturas, gestos etc.) que acompañan a la oración. Y esto ha de ser entendido como un nuevo modo de saber hacer lo que ya sabía y hacía perfectamente, pero que podía aprender adicionalmente por sus sentidos.

En cuanto a su oración junto a los israelitas y siguiendo sus ritmos y formas, cabe hacer una consideración semejante. Toda la existencia de la naturaleza humana de Cristo es oración pura, pero además nuestro Señor no tuvo empacho en orar junto a su pueblo, porque las oraciones de su pueblo las inspiraba Él. Por un lado, cuando Cristo oraba en la sinagoga y en el Templo su oración no se sumaba, sino que dirigía por dentro la de cada israelita y las hacía aceptables a Dios. Por otro, no había fingimiento alguno cuando alababa a Dios o le daba gracias, cuando pedía que le aliviara sus penas y trabajos, que habían de ser los mayores de la creación, o cuando le pedía perdón por los pecados, porque, aunque Él no podía cometerlos, los tomó todos sobre sí. Esta otra manera de orar no sólo es compatible con su oración existencial, sino que era necesaria para que nuestras oraciones pudieran ser también perfectas, o sea, dignas de ser atendidas por Dios.

4.- Conclusión.

Quede, pues, claro ahora, al final, el posible sentido que propongo para el «también» en la fórmula del Catecismo "El Hijo de Dios hecho Hijo de la Virgen también aprendió a orar conforme a su corazón de hombre": «también» significa -en mi propuesta- que Cristo pudo aprender de otro modo lo que ya sabía por sí mismo; pudo por experiencia humana aprender las fórmulas de oración, no el sentido de la oración ni el modo profundo de orar, de los que Él es el Maestro. Y la fuente secreta de esa oración no es directamente la divinidad de su persona, sino la filiación divina de su humanidad, recibida en virtud de la asumición y ejercida libremente como obediencia hasta la muerte, momento en que incluso el cuerpo de Cristo es hecho hijo de Dios por su obediencia filial.

Para acabar, permítaseme recoger algunos textos evangélicos que dan sentido congruente a mi propuesta. "No recibo gloria de los hombres" (Jn 5, 41): el que es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9) no puede ser ilustrado o iluminado por los hombres. Y en ese mismo sentido: "Yo no recibo testimonio de los hombres...Yo tengo un testimonio mayor que el de Juan...las obras mismas que hago dan testimonio de mí...Y el Padre que me envió da testimonio de mí" (Jn 5, 34-37). Nadie puede testificar la divinidad de Cristo más que Dios mismo. En este sentido, Cristo no necesita el testimonio de ningún hombre: sus palabras y sus obras dan testimonio de Él. Lo mismo que no es precisa ni posible ninguna certificación externa de la verdad, sino que la verdad se muestra por sí, así Cristo no precisa ni puede recibir testimonios externos. Estos textos nos sugieren, pues, que la humanidad de Cristo no pudo ni tuvo que ser ilustrada ni iluminada o enseñada por ninguna criatura, sino sólo por la divinidad: "es mi Padre el que me glorifica, el que vosotros decís que es vuestro Dios" (Jn 8, 54). Por eso, cuando el Hijo del hombre pide ser glorificado lo pide al Padre, y pide ser glorificado con la gloria que le pertenece a su persona desde la eternidad (Jn 17, 5): pide que su cuerpo haga ver su divinidad tal cual es. Esa glorificación de la humanidad de Cristo, en la que Dios mismo es glorificado (Jn 13, 31; 17, 1), es su muerte (Jn 12, 23; 21, 19) y resurrección. Desde su glorificación en la muerte y resurrección Cristo nos hace partícipes de su gloria (Jn 17, 22-24), de manera que el Padre es glorificado por nuestras buenas obras (Jn 15, 8), con las que también el Espíritu glorifica a Cristo (Jn 16, 14). La glorificación y la iluminación parten de la Trinidad, pasan por la humanidad de Cristo y, a su través, llegan a nosotros.

De un modo semejante, aunque más íntimo, a como Dios recibe gloria de sus criaturas, así Cristo también recibe gloria de nosotros: "todo lo mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío, y he sido glorificado en ellos (en los hombres que le han sido dados por el Padre)" (Jn 17, 10). Con todo, esta segunda gloria, no la que le da el Padre, sino la que le damos nosotros, es muy diferente de la primera: no es el testimonio de la divinidad de Cristo, sino la confesión de nuestra fe en Él. Confesar a Cristo no es iluminarlo, cosa que Él no necesita ni nosotros podemos, sino dar testimonio de nuestra fe en su divinidad, es decir, dar testimonio fehaciente de que hemos recibido su iluminación y su don. Confesar la fe es iluminar con la luz de Cristo a otros hombres. Existe, con todo, un sentido en el que Cristo sí «necesita», como hombre y como Dios, de nuestra confesión, a saber, por el amor que nos tiene y que Él mismo es. Se trata, pues, del sentido en que se dice «necesitar» cuando de amor se trata, o sea, de un requerimiento de amor. A Cristo no le es indiferente nuestra fe o incredulidad, por eso Él admira la fe de cuantos creen en Él (Mt 8, 10 ss., 15, 28; Lc 7, 9), y llama bienaventurado a Pedro cuando confiesa su fe en su filiación divina, pero señalando claramente el origen de tal confesión: "bienaventurado eres, Simón Bar Jona, porque esto no te lo ha enseñado la carne y la sangre, sino el Padre que está en los cielos" (Mt 16, 17), lo mismo que se admira y entristece de la falta de fe de sus paisanos (Mc. 6,6). Pero tampoco al Padre ni al Espíritu les es indiferente nuestra fe, pues ésa es la obra que el Padre quiere que realicemos: que creamos en su Hijo (Jn 6, 29) y lo confesemos de palabra y de obra[36].

Por lo tanto, además de ser glorificado por el Padre, puede Cristo serlo por nosotros, pero la gloria que Cristo encuentra en nosotros no es una iluminación de su divinidad ni de su humanidad, que nosotros -luces iluminadas por Él- no podemos ofrecer ni Él la necesita, pero sí el testimonio de que hemos recibido su luz y su gracia con las que iluminamos a otros hombres y al mundo, y sólo esto «necesita» Cristo: que nosotros le confesemos, no por su bien, sino por el nuestro. De ahí que nos prometa confesar ante el Padre a quien lo confiese ante los hombres (Mt 10, 32; Lc 12, 8-9; Ap 3, 5), y que pida para los que creen en Él: "que vean mi gloria, la gloria que me diste, porque me amaste antes de la creación del mundo" (Jn 17, 24).